中醫(yī)哲學本質(zhì)上就是中國傳統(tǒng)哲學，主要是道、儒哲學（包括易學）在醫(yī)學領域的運用?？雌饋砗孟袷謫渭儯瑳]有什么獨立意義，故歷來不被哲學家和近代醫(yī)家重視。

可是，回顧百余年來，西學橫掃世界，中醫(yī)卻始終屹立，近更燦然振興，蔚成一大奇觀。細細品味，不禁使人驚醒，原來許多科學和哲學觀念上的重大突破正要從這里開始，而中醫(yī)學的健康發(fā)展也必須與中醫(yī)哲學的再認識同步。許多從西學看起來不可理解，類似丑小鴨的東西，其實正是中醫(yī)和中醫(yī)哲學元創(chuàng)性的表現(xiàn)。

如何看待中醫(yī)學與中國哲學的特殊關系

凡是多少接觸過一點中醫(yī)理論的人都會知道，中醫(yī)學有很強的哲學性，甚至有人主張將中醫(yī)學視為一種哲學。這突出地表現(xiàn)在陰陽、五行和氣的理論上。它們既是中國哲學的重要范疇，同時又是中醫(yī)學的基礎理論。兩千多年來，它們支撐中醫(yī)學術(shù)的發(fā)展，使中醫(yī)學從理論到實踐，都有了長足的進步，終于成長為一個內(nèi)容極為豐富，不僅有明顯療效，而且具有自己獨特優(yōu)點的龐大醫(yī)學體系。

在陰陽五行和氣的理論中，充分體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)深層的思維方式和認識方法。這種思維方式和認識方法又通過這些理論，深深地滲透到整個中醫(yī)學術(shù)體系的各個方面。而那些深刻的內(nèi)容集中地凝聚在《周易》和老莊的著作里，所論“天下隨時”（《隨·彖》），“道法自然”（《老子》第25章），“立象盡意”（《系辭上》）這三項原則，正是中國認識論的精華。因此，唯有懂得了它們，才能真正把握中醫(yī)學的活的靈魂。隋唐時代的大醫(yī)藥學家孫思邈嘗言：不知《易》，不足以言太醫(yī)。所說極是。

中醫(yī)學至今仍與哲學相貫

在西學思想充斥一切學術(shù)和教育領域的現(xiàn)時代，如果不弄通并確然相信中醫(yī)學的科學道理和價值，就不能真正理解和確認中國傳統(tǒng)哲學的認識論，即科學思維；引而申之，也不可能全面和準確理解中國的人文精神。很明顯，中醫(yī)學是中國傳統(tǒng)科學的代表，不承認中醫(yī)學是科學，就不可能承認中國有自己的科學傳統(tǒng)；不承認中國有自己的科學傳統(tǒng)，自然不可能在中國傳統(tǒng)哲學中找到有獨立價值的認識論；即使勉強找到了一點兒，也是一些或真或假與西方認識論相似的東西。由于中醫(yī)學與中國哲學之間有不同于西方模式的特殊關系，所以如果僅僅承認中國有自己的科學傳統(tǒng)，卻不認真研究中醫(yī)學的方法和理論基礎，那也難于弄清楚中國傳統(tǒng)認識論的實質(zhì)。

從古至今，中醫(yī)學與哲學有特別緊密的關系，甚至有些內(nèi)容相互交錯，這是一個令人關注的事實。

眾所周知，科學與哲學有不可分割的聯(lián)系。無論什么科學，都會自覺或不自覺地接受某學的導引和約制。在這一點上，東方和西方，過去和現(xiàn)在，概莫能外。而且，古代西方與東方一樣，也曾有過哲學與原始科學混融在一起的時期。但是后來，西方的各門具體科學陸續(xù)從哲學的母體中分離出去，成為獨立的學科，從此與哲學涇渭分明，在理論和概念上不再糾纏不清。

應當說，中國古代的哲學與科學也走過從混融到逐步分離的過程。至遲到西周，醫(yī)學已成為獨立的知識系統(tǒng)。但是中醫(yī)學至今仍保留著陰陽五行而與哲學相貫，這一點與西醫(yī)和西方科學卻很不相同。有人據(jù)此認為，中醫(yī)學始終沒有擺脫古代的樸素性，仍然停留在前科學的階段。中醫(yī)學要現(xiàn)代化，要成為科學，就必須與哲學徹底分離，甩掉那些哲學范疇。

這種主張看上去很有道理，但仔細分析起來，卻是一概以西方學術(shù)為標準而忽略了中醫(yī)學和中國哲學的特點。

二者均以自然整體觀為基礎

概略地說，中國哲學是時間哲學，或自然整體哲學；中醫(yī)學是時間醫(yī)學，或自然整體醫(yī)學。中國哲學和中醫(yī)學所堅持的整體是完全的本始的整體，是自然的演生的（時間的）整體，故特稱自然整體。（西醫(yī)構(gòu)建的是合成—空間整體。）這樣的整體有一個重要特性，就是全息。意思是，整體的每一局部都含有整體的全部信息?；谶@種觀點，中國哲學和中醫(yī)學認為人是一個小宇宙，人身上的基本特性與生出人的天地宇宙有對應關系，可以相互參照。

關于這一點，張介賓說：“人身小天地，真無一毫之相間矣。今夫天地之理具乎易，而身心之理獨不具乎易乎？矧天地之易，外易也；身心之易，內(nèi)易也。……醫(yī)之為道，身心之易也，醫(yī)而不易，其何以行之哉？”（《類經(jīng)附翼·醫(yī)易義》）“易”指《周易》之易，即變易及變易之理。天地之易與身心之易有一致性，所以可以也應當運用天地之易來行醫(yī)道。天人相應、醫(yī)易相通，并不是由于中醫(yī)學和中國哲學樸素、幼稚，而是因為它們建立在自然整體觀的基礎之上，是自然整體觀引出的結(jié)果。如果不是建立在自然整體觀的基礎之上，其哲學之理與具體科學之理也不可能如此相通。

自然的整體觀強調(diào)整體決定局部，部分由整體生出，因而主張從整體看局部，又稱“以大觀小”。這樣做，就是把事物放在整體的聯(lián)系之中加以觀察，從而能夠揭示事物內(nèi)外的整體關系。由于是自然的整體觀，即時間演生的整體觀，所以把事物放在整體的聯(lián)系之中加以觀察，就是放在天地宇宙大化流行的聯(lián)系之中加以觀察。對于醫(yī)學來說，醫(yī)家看人，不僅把人本身看作一個整體，強調(diào)人之整體對人之局部起決定作用，首先更要把人和天地萬物看作一個整體，強調(diào)人是天地宇宙的一個部分，為天地所生，為天地所養(yǎng)，無論從發(fā)生還是從生化的角度，天地對人都保有決定作用，故人之整體要受天地整體的制約，人與天地有應合關系。

這就是說，堅持自然整體觀的中醫(yī)學，其基本的出發(fā)點是以天地宇宙的視角來體察人的生命過程。因此，為了揭示人與天地萬物的整體聯(lián)系，說明人身內(nèi)外如何受到宇宙大環(huán)境的決定和影響，就必須運用一些整體性哲學的范疇居高臨下地來考察人的生命過程。然后以此為導向，再進一步研究人之生命各項具體的生理病理規(guī)律，以及它們與各種天然食物、天然藥物的關系。而陰陽五行理論對天地萬物進行整體歸類，就體現(xiàn)了從天地整體看萬物局部的原則。

《內(nèi)經(jīng)》說：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本。”（《素問·陰陽應象》）王冰注：“陰陽與萬類生殺變化，猶然在于人身，同相參合，故治病之道，必先求之。”所求病之本，指人身之陰陽，而人身之陰陽又是天地之陰陽在人身中的貫徹。《內(nèi)經(jīng)》強調(diào)，人身病之本，以及人身生命之本，與天地相通，受天地決定，必須以天地運化的大視野來加以觀察和考定。這段經(jīng)文和注文充分體現(xiàn)了中醫(yī)自然整體觀“以大觀小”的原則。

應當看到，陰陽五行一類的哲學范疇概括的是天地萬物，所以具有極大的普遍性，但它們與西方哲學范疇不同，它們的功能不在于代表某種嚴格固定的高度抽象的共性，而是以某種具體的動態(tài)性能為標準為某類事物規(guī)定了一個范圍。凡具有該種具體的動態(tài)性能的事物就以其自身之全部歸屬于那一類。

二者關系不同于西醫(yī)與西方哲學關系

中國傳統(tǒng)哲學是自然整體哲學，同時也是“象哲學”。它不僅強調(diào)現(xiàn)象的本體意義，而且用意象思維，即“立象盡意”的方法，而不是抽象方法來構(gòu)建它的范疇。所以中國哲學的范疇是意象范疇，而不是抽象范疇。哲學“象”范疇也有極大的概括性，但不是通過高度抽象，而是依據(jù)具有某種普遍性的具體關系來建立其范疇，從而獲得概括性。如五行是按照與四時（細分為五時）的感應關系來規(guī)定屬木、屬火、屬土、屬金、屬水五大范疇。因此，木性、火性、土性、金性、水性五大范疇既具有極大的概括性、廣普性，同時又不超離現(xiàn)象，而就在現(xiàn)象之中，不過是現(xiàn)象的歸類。陰陽和“氣”也有同樣的性質(zhì)，它們既具有普遍性，同時又是感性的實在。

基于此，陰陽五行一類的哲學范疇不僅適用于天地大宇宙，同時也適用于人身小宇宙。由于它們所規(guī)定的是某種具體的動態(tài)性能，所以它們無論應用于天地大宇宙，還是人身小宇宙，都能說明一定的具體關系。而且，由于是整體劃分和歸類，凡具有該種具體的動態(tài)性能的事物就以其自身之全部歸屬于那一類，因此，被歸屬的那些具體事物的特殊性自然也都被容納到該范疇之中。

這樣，就使得陰陽五行一類的哲學范疇具有了兩重性：一方面，它們有能力概括天地萬物，具有極大的普遍性，因而無愧為哲學范疇；另一方面，當它們運用于具體事物時，它們又有可能容納和顯示該種具體事物的特殊關系，成為關于該種具體事物之知識體系的組成部分。正是由于這種兩重性，通過陰陽五行范疇，又可以將那些具體事物與天地整體聯(lián)系起來，從而實現(xiàn)對事物自然整體的觀察。而中醫(yī)學是象科學，它研究的是關于人之生命的現(xiàn)象層面的規(guī)律，也就是自然整體層面的規(guī)律，所以中醫(yī)學與陰陽五行一類的整體性哲學范疇相銜接，就成為自然而然，理所當然的了。

西方傳統(tǒng)哲學和西醫(yī)學的整體觀是空間整體觀。由于著眼空間，所以強調(diào)整體的合成性，可分解性，強調(diào)整體由部分構(gòu)成，部分決定整體。于是形成從部分看整體的思維模式，或可稱之為“以小觀大”。這樣，充分認識每一個整體，就被歸結(jié)為充分認識整體的每一個組成部分。西醫(yī)認識人體，就是走的這樣一條路線。沿著這樣的認識路線，科學分科，包括西醫(yī)學的分科就越來越細，而與天地宇宙的整體聯(lián)系也就越來越遠（除宇宙學）。它們需要的是，用對象的構(gòu)成部分來說明對象，而不大關心包容對象的更大整體乃至天地對該對象的影響。所以西方科學，包括西醫(yī)學，雖然在思維方式上與西方哲學一脈相通，但在具體內(nèi)容和范疇上，則各歸各類，無須搭界。

西方高度抽象的哲學范疇，當然也可以應用于具體事物。但是這種范疇無論應用到什么地方，都只代表一種嚴格固定的內(nèi)容極為空疏的抽象共性，而不涉及具體事物的特殊本質(zhì)。它寓于特殊，但自身中絕不含容特殊，所以不能說明實際事物的任何具體特性和具體規(guī)律。這就是說，任何具體事物的特殊本質(zhì)只能通過自己來說明自己，而絲毫不能借助哲學。這是抽象思維帶來的必然結(jié)果，也是西方哲學與具體科學各自獨立、分離的實際表現(xiàn)。

由上可見，自古以來中醫(yī)學與中國哲學之間特殊緊密的關系并不是缺點，而是自然整體醫(yī)學的特點。這就像漢字。漢字之所以沒有演變成拼音文字，并不意謂漢字落后，而是中國的意象思維使然。漢字為適應和表達意象思維，因而至今保留著形象特征。確切地說，漢字經(jīng)過演變，早已不是原始的象形文字，而是具有高度整體性的象意文字。而成形后的中醫(yī)學與中國哲學，也根本不是什么西方類型的“自然哲學”；二者之間的特殊關系，也不可用西醫(yī)學與西方哲學的關系來做機械比照。

長遠未來的中醫(yī)學肯定會有大的發(fā)展、突破和變革，陰陽五行等也有可能被新的理論代替，但是中醫(yī)學與未來的自然整體哲學保持特殊緊密的相互滲透關系，這一點不會改變。如果改變了，中醫(yī)學就不再是自然整體醫(yī)學。

用西方哲學框套中醫(yī)哲學不可取

中醫(yī)哲學的實質(zhì)是中國傳統(tǒng)哲學，用西方哲學框套中醫(yī)哲學也就是用西方哲學框套中國傳統(tǒng)哲學。此種做法已經(jīng)延續(xù)了一百多年，20世紀50——70年代達到高峰。中西哲學比較研究應當提倡，但在認識上要以中西文化平等為前提，這樣才有可能弄清楚究竟哪些是真正的同點，哪些則是各自的特點，并給出正確評價。否則，就很容易以一種哲學為標準，而讓另一種哲學來屈從，甚至根本不承認另一種哲學是哲學。

以西方哲學框套中醫(yī)哲學突出表現(xiàn)為兩點：一是斷定中醫(yī)的元氣論和五行學說，屬于唯物論；二是認為中醫(yī)依仗的陰陽理論，等同于辯證法的對立統(tǒng)一規(guī)律。這兩種說法似是而非，給中醫(yī)學的發(fā)展帶來了很深的負面影響。

元氣論和五行學說不屬于唯物論

視元氣論和五行學說為唯物論，這種觀點來自哲學界。先說氣。其實，中國的氣概念與西方的物質(zhì)概念存在著本質(zhì)性的差別。這是問題的關鍵。

為了說明這個問題，首先要對“氣”概念做必要的澄清。在中國古代文獻中，“氣”有很多用法，但作為存在最終是兩種，一是有形之氣，一是無形之氣。有形之氣即今天我們所說的氣態(tài)物質(zhì)，如云氣、水氣、風氣等。無形之氣則完全是另一種性質(zhì)的實在，它們“細無內(nèi)，大無外”，只能由人的“心”與之相通，故曰：“不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意。”（《管子·內(nèi)業(yè)》）作為宇宙本原之氣，應當是指后者。中醫(yī)學所說的生命之源，實際也是指無形之氣。

西方唯物論主張的實體，即物質(zhì)，其實都在有形的范圍之內(nèi)。大約19世紀以前的唯物論哲學，總是把物質(zhì)同某種特定的物質(zhì)形體捆綁在一起。后來人們認識到，任何物質(zhì)形體，即使原子結(jié)構(gòu)也不是絕對的、最后的，物質(zhì)形體是可變化的、多樣的。于是在蘇聯(lián)和中國大陸，20世紀的唯物論不再把物質(zhì)概念固化為某種物質(zhì)結(jié)構(gòu)，而做了更高的抽象，將物質(zhì)定義為僅僅是“客觀實在”，其基本品性是不依賴于人的感覺而存在，能夠被人的感覺所反映。這樣的物質(zhì)概念盡管不受物質(zhì)結(jié)構(gòu)形態(tài)的束縛，但用可以被感知的“客觀實在”定義“物質(zhì)”，勢必造成混亂。因為一切有跡可察的事件，各種確實存在或存在過的具體事物，所有已用形象或文字表達出來的精神產(chǎn)品以及一切現(xiàn)象、關系、過程，等等，都可以包括在這個定義之中，而實際不能納入哲學“物質(zhì)”概念。哲學物質(zhì)概念一定與物理學的物質(zhì)概念緊密相聯(lián)系，而不能用極端泛化、可以包羅萬象的“客觀實在”來表達。

我們關注的是，無論唯物論采取何種形態(tài)，都強調(diào)主觀與客觀、精神與物質(zhì)的對立，強調(diào)感覺、意識反映客觀物質(zhì)存在，所以一切物質(zhì)都存在于主觀（感覺、意識）之外，它是主客二元對立的一元。

這種關系就決定了，主體的認識途徑和方式必是通過感覺，再到意識。而任何感覺，都不外是對有形有限物的刺激的反映，意識則是在感覺基礎上的抽象和想象。因此，主體所能發(fā)現(xiàn)和認識的事物，其具體的存在形態(tài)必定是有界限、有邊緣的，因而也就是有形的存在。

再者，唯物論與西方自然科學有著天然的一致性，西方自然科學歷來自發(fā)地傾向于唯物論，這也是不爭的事實。而西方自然科學所研究的物質(zhì)，都是有具體形態(tài)的或有界限、有邊緣的存在，至少是存在于人的感覺和心之外的。

這就表明，所有形式的唯物論，它們所說的物質(zhì)不包括、也不可能包括“無形之氣”。無形之氣“細無內(nèi)，大無外”，不存在二元對立，不存在任何邊界。人正是在主客相融的精神狀態(tài)中，才通過“心”發(fā)現(xiàn)并體察了“氣”。唯物論強調(diào)物質(zhì)與精神、主觀與客觀的對立，就必定遠離“氣”而與“氣”無緣。

元氣論與唯物論的另一個根本不同在于，唯物論認為精神不是任何形式的存在，而是有形物質(zhì)的“屬性”，故物質(zhì)第一性，精神第二性。元氣論卻認為精神本身也是一種實在，其直接的承擔者是“氣”。不管精神之氣與人的有形之身是怎樣的關系，元氣論不認為精神是有形物質(zhì)的“屬性”；主張精神是氣，有形之物的本原也是“氣”，因此精神與有形之物皆為實在的存在形式，在這個意義上，不存在第一性和第二性的對立。

通過上面的分析可以看出，如果用唯物論來解釋和框定元氣論，勢必導出兩個后果：一是抹殺無形之氣的存在，而將“氣”說成是某種物質(zhì)元素或物理場，或某種純粹的功能。二是以各種說辭，否定元氣論視精神為“氣”的觀點。而無形之氣的存在是中醫(yī)學和所有中國傳統(tǒng)學術(shù)立論的實在論基礎，是中醫(yī)學和所有中國傳統(tǒng)學術(shù)特色的根源，可以毫不夸張地說，如果否定了“氣”，實質(zhì)上也就是否定了中醫(yī)學和中國傳統(tǒng)學術(shù)。所有將中醫(yī)藥還原為生物物質(zhì)和化學元素的做法，都與用唯物論框套元氣論有關。至于以“氣”解“神”，正是中國學術(shù)對精神現(xiàn)象研究的重大貢獻。而事實上，將精神歸結(jié)為物質(zhì)的屬性，就使精神活動的基本過程和大量心理現(xiàn)象根本無法得到說明。

陰陽理論不同于辯證法的對立統(tǒng)一規(guī)律

關于陰陽，已經(jīng)有很多學者指出，不能將其簡單地等同于對立統(tǒng)一規(guī)律。筆者以為，二者盡管有某些同點，但至少存在三個根本區(qū)別。

第一，陰陽的對象是自然的整體。自然的整體表現(xiàn)為現(xiàn)象，陰陽是對現(xiàn)象的概括和劃分，是現(xiàn)象層面的規(guī)律?！秲?nèi)經(jīng)》說：“陰陽應象。”（《素問》第五篇標題）陰和陽總是表現(xiàn)為“象”的形式。對立統(tǒng)一規(guī)律屬于西方哲學，以共性個性、一般個別的道理為其精髓，故其概念和規(guī)律都表現(xiàn)為抽象的形式，所以它的應用必定會破壞對象的自然整體性，會離開事物的現(xiàn)象層面，即自然整體的層面。

第二，由于陰陽和對立統(tǒng)一規(guī)律屬于世界的不同層面，所以陰陽概念與對立面概念各有不同的內(nèi)涵與外延。

第三，陰陽本質(zhì)上是時間性規(guī)律，從整體對部分的決定作用著眼，故陰陽從根本上說，強調(diào)和諧、統(tǒng)一，強調(diào)對整體的保持和維護。為了事物的日新和發(fā)展，主張盡力發(fā)揮陰陽整體的調(diào)節(jié)功能。對立統(tǒng)一本質(zhì)上是空間性規(guī)律，把事物看作是合成的整體，從部分對整體的決定作用著眼，故對立統(tǒng)一規(guī)律從根本上說，強調(diào)斗爭、排斥，強調(diào)對整體的分解和打破。為了事物的日新和發(fā)展，主張把重心放在對陳舊部分的更換上。

從這三點不同可以想見，如果把陰陽拉向?qū)α⒔y(tǒng)一規(guī)律，就會改變中醫(yī)學的自然整體醫(yī)學的特質(zhì)。

中醫(yī)哲學是現(xiàn)象層面的整體哲學

20世紀70年代，系統(tǒng)哲學傳入我國。系統(tǒng)哲學以系統(tǒng)論、控制論、信息論等現(xiàn)代系統(tǒng)科學為基礎。系統(tǒng)哲學的實質(zhì)是整體觀，因而與中醫(yī)哲學有許多共同點。中醫(yī)學的主要路徑（不是全部）是，通過恢復和提高人身整體調(diào)節(jié)功能，從而達到祛病健身的目標。這與系統(tǒng)哲學的思想原則相一致。中醫(yī)學和系統(tǒng)科學都是把重點放在事物的整體關系上，而不是放在事物的實體構(gòu)成上。它們都著力研究相關復雜系統(tǒng)的整體規(guī)律，把調(diào)整和優(yōu)化事物的整體關系，改善和提高整體功能，防止事物整體運動的不利傾向作為自己的任務。因此，現(xiàn)代系統(tǒng)科學和系統(tǒng)哲學對中醫(yī)學和中醫(yī)哲學有借鑒和啟示意義。

但是，要清醒地看到，現(xiàn)代系統(tǒng)科學和系統(tǒng)哲學與中醫(yī)學和中醫(yī)哲學仍然存在著重大差別?，F(xiàn)代系統(tǒng)科學和系統(tǒng)哲學的確已經(jīng)把關注點從物質(zhì)實體轉(zhuǎn)向了整體關系，開始更多地關注時間，但是它們植根于物質(zhì)實體科學，所采用的方法，從思維方式、邏輯概念，到具體的認識手段，都與物質(zhì)實體科學有著千絲萬縷的聯(lián)系，以空間為本位的觀念并沒有根本改變，所以它們?nèi)匀徊扇≈骺蛯α⒌恼J識方式，主要利用抽象方法。這使它們的認識不打算、也不可能固守在事物自然狀態(tài)下的現(xiàn)象層面，而自然狀態(tài)下的現(xiàn)象層面卻是事物本始的完全的整體層面，是事物自然的演生的（時間的）整體層面，也就是最高的整體層面。

中醫(yī)學和中醫(yī)哲學所要把握的恰恰是人和宇宙的自然的完全的整體層面，所以它們立足于“象”，即立足于不受任何損壞的完全整體的自然呈現(xiàn)，而現(xiàn)代系統(tǒng)科學和系統(tǒng)哲學所把握的整體則屬于另外的層面。

要認識事物完全的自然的整體，必須主要采取主客相融的認識方式，以意象思維統(tǒng)攝抽象思維。唯有這樣，才有可能獲得事物之表里內(nèi)外，事物與宇宙萬物以及事物與認識主體在自然狀態(tài)下的全面聯(lián)系。也只有做到了這些，才算是達到了事物完全的整體。為此，光靠觀察分析、邏輯推理是不成的，還必須依靠意識之上的覺和悟。

“氣”是事物，尤其是生命現(xiàn)象整體聯(lián)系的無形“使者”，是生命和一切事物運動的源泉。精神意識活動，作為現(xiàn)世界中最高的自然整體功能和現(xiàn)象，它們的存在和進行，更離不開“氣”。而與“氣”的溝通和對“氣”的把握，則唯有通過主客相融、靜念默觀的方式才有可能。這些歷來是中醫(yī)學和中醫(yī)哲學不可些許打折的主題，而遠遠不為現(xiàn)代系統(tǒng)科學和系統(tǒng)哲學所理解。

因此，當我們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代系統(tǒng)理論與中醫(yī)學有某些相近之處時，切不可忽略這些根本性的差異。否則，同樣會把中醫(yī)學引向岔路。事實是，目前西醫(yī)正在穩(wěn)步地沿著系統(tǒng)科學的方向朝前走，這正符合西醫(yī)作為西方科學的發(fā)展邏輯。

當前困擾中醫(yī)學的不是醫(yī)學，而是哲學。一些流行的認識論觀念須要突破、更新，這樣才能樹立正確的科學觀，才能揭示中醫(yī)學在科學中的位置，擺正中醫(yī)與西醫(yī)的關系。直白地說，就是要破除對西方和現(xiàn)代科學的迷信，在認識論上厘清中國與西方、中醫(yī)與西醫(yī)的本質(zhì)差異，明了并充分肯定中國認識論的獨有價值。不把思想提到哲學上來，問題是不可能說清楚的。這就是文化自覺。沒有文化自覺，就沒有方向和信心。此乃發(fā)展中醫(yī)學的關鍵。